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Le critiche del buddismo ai dogmi e concetti religiosi |
❍ La critica del
Buddha al concetto di divinità e di anima
❍ Le parole del Buddha
sulla irrazionalità della fede
❍ La critica di Buddha al concetto di
divinità e di anima (da Rahula, L’Einsegnement
du Bouddha)
Nel
passo che segue Walpola Rahula, monaco theravada, priore di un monastero di
Ceylon ed autore di un apprezzato saggio sul buddhismo, spiega perché per un
buddhista credere nella esistenza di un’anima e di un Dio eterni è un nonsenso:
è la celeberrima “dottrina del non-sé” (Anatta).
Questi
passi mostrano che è possibile sviluppare una metafisica e una spiritualità elevata
come quella buddhista prescindendo dall’idea di un’anima immortale e di una
Divinità suprema, considerate comunemente ma a torto il fondamento di tutte le
fedi nella esistenza di qualcosa oltre la pura materia.
Ciò che in generale è suggerito dalle parole
"Anima", "Sé", "Ego" o, per impiegare la parola
sanscrita, Atman, è che esiste
nell'uomo una entità permanente, eterna e assoluta che è una sostanza
immutabile dietro il mutevole mondo fenomenico. Secondo certe religioni,
ciascun individuo ha una simile anima separata che è creata da Dio e che alla
fine, dopo la morte, vive eternamente nell'inferno o nel cielo, il suo destino
dipendendo dal suo Creatore. Secondo altre religioni, essa attraversa molte
vite finché non è completamente purificata e si unisce alla fine a Dio o Brahman, l'Anima universale o Atman da cui emana originariamente.
Questa Anima o Sé (presente) nell'uomo è chi pensa i pensieri, che sente le
sensazioni e riceve ricompensa e punizione per tutte le azioni buona o cattive.
Una tale concezione è chiamata l'Idea del Sé.
Il buddhismo si erge, unico, nella storia del
pensiero umano nel negare l'esistenza di una tale Anima, di un Sé o dell'Atman. Secondo l'insegnamento di Buddha,
l'idea del Sé è una credenza falsa e immaginaria che non corrisponde a nulla
nella realtà ed è la causa dei pensieri pericolosi di "sé", e
"mio", dei desideri egoisti e insaziabili, dell'attaccamento,
dell'odio, della malevolenza, dei concetti di orgoglio, di egoismo e altre
macchie, impurità e problemi. E' la sorgente di tutti i disordini del mondo,
dai conflitti personali fino alle guerre tra nazioni. In breve, si può far
risalire a questa opinione falsa tutto ciò che è male nel mondo.
Ci sono due idee, radicate psicologicamente
nell'individuo: protezione di sé e conservazione di sé. Per la protezione di sé
l'uomo ha creato Dio, dal quale dipende per la sua protezione, salvaguardia e
sicurezza, allo stesso modo che un bimbo dipende dai suoi genitori. Per la
conservazione di sé, l'uomo ha concepito l'idea di un'anima immortale o Atman che vivrà eternamente. Nella sua
ignoranza, nella sua debolezza, i suoi timori e il suo desiderio l'uomo ha
bisogno di queste due cose per rassicurarsi e consolarsi; è perché si attacca
con fanatismo e accanimento.
L'insegnamento di Buddha non conserva questa
ignoranza, questa debolezza, questo timore e questo desiderio, ma tende a
rendere l'uomo edotto sopprimendole, distruggendole, strappandole alla radice.
Secondo il buddhismo le idee di Dio e di Anima
sono false e vuote. Sebbene approfonditamente sviluppate come teorie, sono
nondimeno delle proiezioni mentali sottili abbigliate in una fraseologia
filosofica e metafisica complicata. Queste idee sono così profondamente
radicate nell'uomo, sono così vicine e così care a lui che egli non ama
ascoltare e non intende comprendere nessun insegnamento che sia loro contrario.
Il Buddha sapeva tutto questo e disse
testualmente che il suo insegnamento va "controcorrente" (patisotagami), in senso opposto ai
desideri egoisti dell'uomo. Solo quattro settimane dopo il suo risveglio,
seduto sotto un ficodindia, pensò: "Ho raggiunto questa verità che è
profonda, difficile da capire, ...comprensibile solo per i saggi... Gli uomini
che sono sommersi dalle passioni e avviluppati da una masse di oscurità non
possono scorgere questa verità che va controcorrente, che è sublime, profonda,
sottile e difficile a comprendersi".
Così pensando, Buddha esitò un momento, si
domandò se non sarebbe stato vano tentare di esporre al mondo la Verità di cui
si era appena reso conto.
Allora paragonò il mondo a un stagno con piante
di loto: in uno stagno ci sono delle piante di loto che sono sott'acqua, vi
sono altre che non raggiungono che la superficie, altre ancora che si innalzano
al disopra dell'acqua, non toccate da essa. Allo stesso modo, in questo mondo,
vi sono degli uomini di differenti livelli di sviluppo. Alcuni comprenderanno
la Verità. Buddha si decide dunque a insegnare.
La dottrina dell'Anatta o del non-sé è il risultato naturale o corollario
dell'analisi dei cinque Aggregati e dell'insegnamento della produzione condizionata
(Paticca-samuppada)
Nella enunciazione della prima Nobile Verità (Dukkha) è detto che quel che noi
chiamiamo essere o individuo si compone di cinque aggregati e che quando lo si
analizza ed esamina, non c'è nulla dietro di essi che si possa prendere come
"Io", "Atman" o
qualche sostanza che permane inalterata. Questo è il metodo analitico. Lo stesso
risultato è raggiunto dalla dottrina della Produzione condizionata, che è il
metodo sintetico e seguendo il quale niente nel mondo è assoluto, tutte le cose
sono condizionate, relative e interdipendenti. Questa è la teoria buddhista
della relatività.
Prima di affrontare la questione di Anatta propriamente detta, è utile avere
una breve idea della Produzione condizionata. Il principio di questa dottrina è
dato con una formuletta di quattro righe:
“Quando questo è, quello è” (Imasmim sati idam hoti)
“Quando questo appare, quello compare” (Imassuppada idam uppajjati)
“Quando questo non è, quello non è” (Imasmim asati idam na hoti)
“Quando questo cessa, quello cessa” (Imassa nirodha idam nirujjhati)
Su tale principio di condizionalità, relatività,
interdipendenza, l'intera esistenza, la continuità della vita e la sua
cessazione sono spiegate in una formula dettagliata che è chiamata Paticca-samuppada, produzione
condizionata, consistente in dodici fattori:
1) Sono condizionate dall'ignoranza le azioni
volitive o formazioni karmiche (avijjapaccaya
samkhara)
2) Dalle azioni volitive è condizionata la
coscienza (samkharapaccaya vinnanam)
3) Dalla coscienza sono condizionati i fenomeni
mentali e fisici (vinnanapaccaya
namarupam)
4) Dai fenomeni mentali e fisici sono
condizionate le sei facoltà (cioè i cinque organi di senso fisici e lo spirito)
(namarupapaccaya namarupam).
5) Dalle sei facoltà è condizionato il contatto
(sensoriale e mentale)
6) Dal contatto è condizionata la sensazione (phassapaccaya vedana)
7) Dalla sensazione è condizionato il desiderio
(vedanapaccaya tanha)
8) Dal desiderio è condizionata l’appropriazione
(tanhapaccaya upadanam)
9) Dall’appropriazione è condizionato il
processo del divenire (upadanapaccaya
bhavo)
10) Dal processo del divenire è condizionata la
nascita (bhavapaccaya jati)
11) Dalla nascita sono condizionati la
decrepitudine, la morte, i lamenti, i dolori etc. (jatipaccaya jaramaranam)
Ma si deve chiaramente comprendere che ciascuno
di tali fattori è condizionato (paticcasamuppanna)
allo stesso modo che condizionante (paticcasamuppada).
Sono dunque relativi e interdipendenti, e niente è assoluto o indipendente; il
buddhismo non accetta alcuna causa prima nel senso sopra indicato. La
Produzione condizionata deve essere considerata come un circolo e non come una
catena.
La questione del libero arbitrio (volontà
libera) ha occupato un posto importante nel pensiero e nella filosofia occidentali,
ma nel quadro della dottrina della produzione condizionata questa questione non
si pone, e non può porsi nella filosofia buddhista. Se la totalità
dell'esistenza è relativa, condizionata, e interdipendente, come, sola, la
volontà potrà essere libera? La volontà, come tutti gli altri pensieri, è
condizionata. La pretesa "libertà" è essa stessa una cosa
condizionata e relativa. Anche il libero arbitrio è condizionato e relativo.
Non può accadere che una qualunque cosa sia assolutamente libera fisicamente o
mentalmente, posto che tutto è interdipendente e relativo. Il libero arbitrio
implica una volontà indipendente da condizionamenti, da causa ed effetto. Come
una volontà o qualsivoglia altra cosa, come può apparire senza condizionamento,
al di fuori della causa e dell'effetto? Ancora una volta l'idea del libero
arbitrio è, in intrinseca relazione con le idee di Dio, Anima, giustizia,
ricompensa e punizione. Non solamente ciò che chiamiamo libero arbitrio non è
libero, ma l'idea stessa di libero arbitrio non è in alcun modo libera dal
condizionamento.
Dopo la dottrina della Produzione condizionata,
come dopo l'analisi dell'essere in Cinque Aggregati, l'idea di una sostanza
dimorante immortale
nell’uomo o fuori di lui, che venga chiamata
"Atman", "Io",
"Anima", “Sé" o "Ego", è considerata come una falsa
credenza, una proiezione mentale. Tale è la dottrina buddhista di Anatta, Non-Anima o Non-Sé.
Al fine di evitare un fraintendimento, va qui
detto che ci sono due tipi di verità: la verità convenzionale (sammuti-sacca, sanscrito samvrti-satya) e la verità ultima (paramattha-sacca, sanscrito paramartha-satya). Quando, nella vita
ordinaria, si impiegano espressioni come "io", "voi",
"essere", "individuo", ciò non è dire una menzogna perché
non esistono simili entità, ma è dire una verità conformemente a una
convenzione del mondo. Ma la verità ultima è che non c'è in realtà né
"io", né "essere", Come la Mahayana-sutralankara dice: "Si parla di una persona (pudgala) come esistente solo in quanto
designazione (praknapti), (cioè un
essere si ha per convenzione), ma non in quanto realtà (dravya o sostanza). “La negazione di un Atman indistruttibile è la caratteristica comune di tutti i sistemi
dogmatici, che appartengano al Piccolo o al Grande Veicolo, e non vi è perciò
alcuna ragione di pretendere che questa tradizione buddista, che è in accordo
completo su questo punto ha deviato dall’insegnamento originale del
Buddha"1.
E' perciò curioso che recentemente si sia avuto
un vano tentativo da parte di alcuni eruditi, di introdurre clandestinamente
nell'insegnamento del Buddha l'idea di Sé, assolutamente contraria allo spirito
stesso del buddhismo. Questi eruditi ammirano e rispettano il Buddha e il suo
insegnamento. Ma non possono concepire che il Buddha, che considerano il
pensatore più chiaro e profondo, possa aver negato l’esistenza di un’anima o sé
di cui essi hanno evidentemente bisogno. Essi cercano inconsciamente l’appoggio
del Buddha per questo bisogno di esistenza eterna - certamente non in un povero
piccolo sé individuale, con una "s" minuscola, ma in un grande Sé,
con una maiuscola. Sarebbe meglio dire francamente che si crede in un Atman o Sé; altrimenti si può parimenti
giungere fino a dire che il Buddha si è ingannato completamente nel negare
l’esistenza di un’anima. Ma non può produrre niente di buono introdurre nel
buddhismo una idea che il Buddha non ha mai accettato per quanto si può andare
indietro nei testi originali esistenti.
Le religioni che credono in Dio e nell'anima non
fanno mistero di queste due idee, tutto al contrario le proclamano in modo
costante e ripetuto nei termini più eloquenti. Se il Buddha avesse accettato
queste due idee così importanti in tutte le altre religioni, le avrebbe
certamente dichiarate pubblicamente, come ha parlato delle altre cose, e
certamente il Buddha non ha nascosto simili idee perché siano scoperte
venticinque secoli dopo la sua morte.
Le persone sono turbate dall'insegnamento del
Buddha sull'Anatta, il Sé che immaginano avere sarà distrutto. Il Buddha ne era
ben consapevole.
Una volta un monaco gli domandò: "Signore, capita
mai che ci si tormenti perché non si trova entro di sé niente di permanente? "
"Sì, o bhikku, si dà questo
caso. Un uomo ha questa idea: "Questo universo e questo Atman; dopo la morte, io sarò ciò che è
permanente, che dimora, che dura, che non cambia, e esisterò come tale per
l'eternità". Poi egli sente l’illuminato o uno dei suoi discepoli predicare
la dottrina della distruzione completa di tutta la artificiosa filosofia
metafisica, tendente all'estinzione della "sete" (desiderio),
tendente al distacco, alla cessazione, al Nirvana.
Allora costui pensa: "così sarò annichilito, distrutto, non sarò
più". Allora geme, si tormenta, si lamenta, prega battendosi il petto e
diviene smarrito. E così, bhikku si
dà il caso che ci si tormenti di non trovare qualcosa di permanente entro di sé
".
Allora Buddha disse: "O monaci, questa
idea: io non sarò più, non avrò più, è terribile per l'uomo ordinario non
istruito. Quelli che vogliono trovare un Sé nel buddhismo ragionano così: è
vero che Buddha analizza l'essere in materia, sensazione, percezioni,
formazioni mentali e coscienza, e dichiara che nessuna di queste cose è il Sé,
ma non dice che non vi sia del tutto un Sé, nell'uomo o in qualche altra parte
dei suoi aggregati.
Questa posizione è insostenibile per due ragioni.
La prima è che secondo l'insegnamento del
Buddha, un essere è composto di cinque Aggregati e di nient'altro. In nessun
luogo dice che vi sia in un essere vivente qualcosa di più di questi aggregati.
La seconda ragione è che il Buddha nega
categoricamente, in termini non equivoci e in più di un luogo, l'esistenza di
un Atman, Anima, Sé, o Ego nell'uomo entro
di lui o in qualche altra parte nell’universo. Ecco di seguito qualche brano.
Nel Dhammapada,
vi sono tre versi estremamente importanti e essenziali nell'insegnamento del
Buddha. Sono il numero cinque, sei e sette del capitolo Venti (o i versi 277,
278 e 279).
I due primi versi dicono: “Tutte le cose
condizionate sono impermanenti (Sabbe
samkhara anicca)" “Tutte le cose condizionate sono dukkha (Sabbe samkhara dukkha)". Il terzo verso dice: “Tutto il dhamma è senza sé (Sabbe dhamma anatta). Qui si fa in particolare osservare che nei
due primi versi c'è la parola “samkhara"
(cose condizionate) che è utilizzata. Ma nello stesso posto nel terzo verso è
utilizzata la parola "dhamma".
Perché questo terzo verso non utilizzza la
parola "samkhara" come i
due primi versi e perché utilizza la parola "dhamma"? E' qui il punto cruciale di tutta la questione. Il
termine "Samkhara"
rappresenta i cinque Aggregati, tutti quanti condizionati, interdipendenti, stati
e cose relativi, volta a volta fisici e mentali. Se il terzo verso avesse
detto: "tutte le ‘samkhara’
(Cose condizionate) sono senza sé", si sarebbe allora potuto pensare che
benché le cose condizionate siano senza sé, si può tuttavia avere un Sé al di fuori
delle cose condizionate, al di fuori dei cinque Aggregati. E' per evitare
questa interpretazione falsa che giustamente la parola "dhamma" è stata utilizzata nel
terzo verso.
La parola "dhamma" ha un significato
molto più vasto di "samkhara".
Non esiste, in tutta la terminologia buddhista, un termine più vasto di “dhamma". Esso comprende non
solamente le cose o gli stati condizionati, ma anche i non condizionati,
l'Assoluto, il Nirvana. Non c'è nulla nell'Universo o al di fuori, buono o
cattivo, condizionato o non condizionato, relativo o assoluto, che non sia
incluso in questo termine.
E’ perfettamente chiaro che dall’enunciato "Tutte
le dhamma sono senza sé" deriva
che non esiste un sé o Atman non solo
nei cinque
Aggregati, ma anche in nessun’altra parte. Ciò
significa, secondo l'insegnamento del Theravada, che non c'è Sé, né
nell'individuo, (puggala) né nei dhamma. La filosofia buddhista del Mahayana
sostiene esattamente la stessa posizione su questo punto senza la minima
differenza, mettendo l'accento tanto sul dharma-nairatmya
che sul pudgala-nairatmya. Nell'Alagaddupama-sutta del Majjima-nikaya, indirizzandosi ai suoi
discepoli il Buddha dice: "O monaci, accettate una teoria dell'anima (atta-vada) che non genera né dolore né lamenti
né sofferenze, né afflizioni, né tribolazioni in colui che l'accetta. Ma
conoscete voi, o monaci, una tale teoria dell'Anima che non genera né dolori,
né lamenti, né sofferenze, né afflizioni, né tribolazioni in colui che
l'accetta?. I discepoli rispondono: “Certamente no, Signore”, e il Buddha
prosegue: “Bene, o monaci, neanch’io conosco una teoria dell'anima che non generi
dolori, lamenti, sofferenze, afflizioni, tribolazioni in colui che
l'accetta"
Se ci fosse stata una teoria dell'anima che il
Buddha avesse accettata, l'avrebbe certamente esposta qui, perché domanda ai monaci
(bhikkus) di accettare una teoria
dell'anima che non generi sofferenza. Ma secondo il Buddha, non c'è una tale
teoria dell'anima e una qualsiasi teoria dell'anima qual che posa essere, per
quanto sublime e sottile, è falsa e immaginaria, crea ogni sorta di problemi e
si tira dietro dolori, lamenti, sofferenze, afflizioni e tribolazioni.
Proseguendo il suo discorso, il Buddha dice nel
medesimo sutta: "O monaci, quando né il Sé, né alcunché di appartenente al
Sé possono veramente e realmente essere trovati, questa metafisica: ‘questo universo è questo Atman; dopo la
morte io sarò quello, che è permanente, che dimora, che dura, che non cambia, e
esisterò come tale per l'eternità’ non è totalmente e completamente insensata?”
Qui, il Buddha dice in modo perfettamente
esplicito che nessuna traccia di Atman o anima o sé può trovarsi nella realtà e
che è insensato crederlo.
Quelli che cercano un sé nell'insegnamento di
Budha danno alcuni esempi che anzitutto sono cattive traduzioni, come tali
interpretate erroneamente. Uno è il conosciutissimo verso: "Atta hi attano natho" del Dhammapada (XII, 4, ovvero verso 160)
che traducono: "il Sé è il Signore del sé" e sulla scorta di tale
traduzione lo interpretano come se affermi: il grande Sé è il Signore del
piccolo sé. Anzitutto, questa traduzione è scorretta. "Atta" qui non vuol dire Sé nel
senso di Anima. In Pali la parola "atta"
è generalmente usata come pronome riflessivo o indefinito, eccetto che in casi
rari dove specificamente e filosoficamente si riferisce alla teoria dell'Anima
come l'abbiamo vista sopra. Ma nell'uso corrente, come nel capitolo XII del Dhammapada dove questo verso appare, e
in molti altri luoghi, è usato come pronome riflessivo o indefinito,
traducendosi con "me stesso", "voi stessi", "lui
stesso" o "sé stesso", etc. Inoltre, la parola "natho" non vuol dire
"Signore" ma "rifugio", “sostegno", "aiuto",
"protezione".
Pertanto, "Atta hi attano natho" significa in realtà: "Ciascuno è il
proprio rifugio" o "ciascuno è il proprio aiuto, il proprio
sostegno". Il che non ha nulla a che vedere con un anima o un sé
metafisici. Significa semplicemente che non si deve contare che su sé stessi e
non su altro.
Un altro esempio di tentativo di introdurre l'idea
di Sé nell'insegnamento del Buddha si trova nella frase conosciutissima: “Attadipa viharatha, attasarana anannasarana"
che è estratta dal suo contesto costituito dal Mahaparinibbana-sutta. Questa frase significa letteralmente:
"Dimorate facendo di voi stessi la vostra isola (il vostro sostegno),
facendo di voi stessi il vostro rifugio, (non cercando) altro come vostro
rifugio ". Coloro che vogliono vedere un Sé nel buddhismo interpretano le
parole "attadipa" e "attasarana" come "prendere il
sé come lampada”, “prendere il sé come rifugio”.
Non si può comprendere il senso e il significato
completo di questo consiglio del Buddha a Ananda se non si prende in
considerazione lo sfondo e il contesto da cui sono tratte queste parole.
A quel tempo, il Buddha dimorava in un villaggio
chiamato Beluva.
Mancavano tre mesi esatti alla sua morte, al suo
parinirvana. A quell'epoca, aveva ottant’anni,
soffriva di una grave malattia e era pressoché vicino alla morte (maranantika). Ma pensava che non era
conveniente morire senza informare i suoi discepoli prossimi e amati. Così, con
coraggio e determinazione, egli vinse tutte le sue sofferenze, riprese il
sopravvento sulla sua malattia e guarì. Ma la sua salute era precaria. Dopo la
sua guarigione, un giorno che era assiso all'ombra, fuori della sua casa,
Ananda, il discepolo più devoto del Buddha, venne accanto all'amatissimo
maestro, si sedette al suo fianco, e gli disse: "Signore, ho vigilato la
salute del Beato, ho vigilato su di lui nella sua malattia, ma vedendo la
malattia del beato l'orizzonte per me era divenuto fosco e le mie facoltà non
erano più limpide. Tuttavia avevo una piccola consolazione: pensavo che il
Beato non se ne sarebbe andato prima di dare le sue istruzioni sull'ordine del Sangha".
Allora, il Buddha, pieno di compassione e di
sentimenti umani parlo con bontà al suo discepolo devoto e amatissimo:
"Ananda, cosa si aspetta da me l'ordine del Sangha? Ho insegnato il Dhamma
(la Verità) senza fare alcuna distinzione tra l’esoterico e l’essoterico. Per quel
che riguarda le verità, il Tathagatha
non ha nulla di simile al "pugno fermo del maestro” (acariya mutthi). Certamente, Ananda, se c'è qualcuno che pensa di
poter dirigere il Sangha e che il Sangha possa dipendere da lui, che dia
le sue istruzioni. Ma il Tathagatha non
la pensa così. Perché allora lasciare istruzioni sul Sangha? Ananda, ora io sono decrepito, ho ottant’anni. Come un veicolo
usato ha bisogno di riparazioni per servire ancora, allo stesso modo, vedo che
il corpo del Tathagata ha bisogno di
riparazioni per servire ancora. Perciò, Ananda, dimorate facendo di voi stessi la
vostra isola (il vostro sostegni), facendo di voi stessi, e di nessun altro, il
vostro rifugio: facendo del Dhamma la
vostra isola, del Dhamma il vostro
rifugio, e di nient'altro"
Quello che il Buddha intendeva esprimere ad
Ananda è perfettamente chiaro. Ananda era triste e depresso. Pensava che si
sarebbero trovati soli, senza aiuto, senza rifugio, senza capo, dopo la morte
del sommo Maestro. Così il Buddha gli dà consolazione, coraggio e confidenza,
dicendo che avrebbero dovuto contare su sé stessi e sul dhamma che egli aveva insegnato loro e da nessun altro, da
nient’altro. Qui la questione di un Atman
o di un Sé metafisico è assolutamente fuori luogo.
E perdipiù, il Buddha spiega a Ananda come si
può essere la propria isola o rifugio e come si può fare del Dhamma la propria isola o rifugio: è
attraverso la coltivazione dell’attenzione al corpo, alle sensazioni, allo
spirito e agli oggetti mentali (i quattro satipatthana).
Qui ancora non c'è alcuna parola relativa ad un Atman o Sé.
C'è ancora un altro esempio utilizzato da coloro
che tentano di trovare un Atman
nell'insegnamento del Buddha.
Una volta, il Buddha era seduto sotto un albero,
in una foresta sulla strada da Benares a Urivela. Quel giorno, trenta amici,
tutti giovani principi, andarono a fare una specie di pic-nic con le loro
giovani donne in quella stessa foresta. Uno di loro che non era sposato aveva
portato con lui una prostituta. Ma mentre costui si distraeva, la donna lo
derubò di tutti gli oggetti di valore e sparì. Mentre la cercavano nella
foresta, scorsero il Buddha seduto sotto un albero e gli domandarono se avesse
visto una donna. Il Buddha chiese loro la ragione. Essi gli raccontano
l'incidente. Allora il Buddha li interrogò: "Secondo voi, giovani, è
meglio cercare una prostituta o voi stessi?"
Qui ancora c'è una domanda semplice e naturale,
e non c'è alcuna ragione di introdurre nella faccenda l'idea remota di Atman o di Sé metafisico.
Essi rispondono che è preferibile darsi alla
ricerca di sé stessi. Allora il Buddha chiese loro di sedersi intorno a lui ed
espose loro il Dhamma. Secondo il
racconto di quel che predica loro e che si può trovare nel testo originale, non
una parola è menzionata sul soggetto dell'Atman.
Si è molto scritto, discusso e speculato sul
soggetto del silenzio del Buddha allorché un certo parivrajaka (asceta errante), chiamato Vacchagotta gli domandò se
c'era un Atman o no. Ecco la storia:
Vacchagotta si avvicina al Buddha e gli domanda:
"Venerabile Gotama, c’è un Atman?"
Il Buddha resta silenzioso “Suvvia, venerabile
Buddha, esiste un Atman?"
Il Buddha resta egualmente silenzioso.
Allora Vacchagotta si alza e se ne va.
Dopo la partenza del parivrajaka, Ananda chiede a Buddha perché non aveva risposto alla
domanda di Vacchagotta. Il Buddha spiega la sua posizione: “Ananda, quando
Vacchagotta l'asceta itinerante mi ha posto la questione: Venerabile Gautama, esiste
un sé?, se avessi risposto: C'è un Sé, allora Ananda, questo sarebbe equivalso
a schierarsi con quegli eremiti e bramini che sostengono la tesi eternalista (sassatavada). “E Ananda, quando
Vacchagotta l'itinerante mi ha posto la domanda: Venerabile Gotama, esiste il
sé? se avessi risposto: non c'è Sé, allora, Ananda, questo sarebbe equivalso a
schierarsi con coloro che sostengono la teoria nichilista (ucchedavada). “E ancora Ananda, quando Vacchagotta l'itinerante mi
ha posto la domanda: Venerabile Gotama, c’è un sé?, se avessi risposto: c'è un
Sé, allora Ananda, sarebbe questo stato in accordo con la mia conoscenza del
fatto che tutto il dhamma è senza sé?”
“Certamente no, signore”
“E ancora Ananda, quando Vacchagotta l'itinerante
mi ha posto la domanda: Venerabile Gotama, c’è un sé? se avessi risposto: non
c'è Sé, allora Ananda, questo avrebbe generato in Vacchagotta, lui che è già
confuso, una confusione ancora maggiore; poiché avrebbe pensato: prima avevo
un’Atman, ora non l’ho più ".
La ragione per la quale il Buddha è restato
silenzioso deve essere considerata a questo punto perfettamente chiara. Ma sarà
ancora più chiara se noi prendiamo in considerazione tutto lo sfondo e il modo
in cui il Buddha tratta le questioni e gli interrogativi; queste due cose sono
state ignorate da coloro che hanno discusso il problema.
Il Buddha non è mai stato una macchina che dà
risposte a qualsiasi domanda gli sia posta e quale che sia la persona che pone
le domande. Era un istruttore pratico, pieno di compassione e di saggezza. Non
rispondeva alle domande per mostrare la sua intelligenza e la sua conoscenza,
ma per aiutare chi lo interrogava circa la via della realizzazione. Parlava
sempre alla gente tenendo presenti i loro livelli di sviluppo spirituale, le
loro tendenze, le forme del loro spirito, i loro caratteri, le loro attitudini
a comprendere un soggetto specifico.
Secondo il Buddha, vi sono quattro modi di
trattare le domande: 1) ad alcune si deve rispondere direttamente; 2) ad altre
si deve rispondere in modo da analizzarle; ad altre ancora si deve rispondere
con contro-domande; 3) e infine vi sono delle domande che si debbono
accantonare.
Si possono avere molti modi di accantonare una
domanda. Uno è di dire che una domanda particolare non ha risposta o
spiegazione, come fece il Buddha nei confronti di quello stesso Vacchagotta in
più di un’occasione, quando gli furono poste le celebri domande se l’Universo
sia eterno e simili. E' lo stesso modo in cui rispose a Malunkyaputta e ad
altri. Ma non poteva agire in questo modo per quel che concerne la questione se
esiste un Atman o no, avendola
costantemente spiegata e discussa.
Non poteva dire: "Non c'é un Sé" perché
ciò avrebbe reso senza bisogno più confuso e turbato l’infelice Vacchagotta che
era già turbato da una simile domanda, come aveva già confessato e non era
ancora in grado di comprendere l’idea di Anatta.
Pertanto, accantonare tale domanda restando silenzioso era il modo più saggio
di agire in questo caso particolare.
Non si deve dimenticare che il Buddha conosceva Vacchagotta
da molto tempo. Questa non era la prima volta che questo questionatore
itinerante veniva a trovarlo. Il Maestro saggio e pieno di compassione pensava
spesso a questo cercatore confuso e gli mostrava la sua stima.
Vi sono numerosi riferimenti nei testi pali a
questo stesso Vacchagotta l'itinerante e al fatto che si ritrovava spesso
presso Buddha e i suoi discepoli e poneva loro di continuo lo stesso tipo di
domande che lo tormentavano e ossessionavano. Il silenzio del Buddha sembra
aver avuto su Vacchagotta un effetto maggiore che tutte le discussioni o le risposte
elaborate.
Certuni prendono il Sé per ciò che è
generalmente chiamato “spirito" o "coscienza". Ma il Buddha dice
che è preferibile che un uomo consideri il suo corpo fisico come "Sé"
piuttosto che lo spirito, il pensiero o la coscienza, perché il primo sembra
più solido che quelle, perché lo spirito, il pensiero o la coscienza (citta, mano, vinnana) cambiano
costantemente giorno e notte più rapidamente che il corpo.
E' la vaga sensazione di un "io sono"
che crea questa idea del Sé che non ha alcuna realtà corrispondente, e vedere
questa verità è realizzare il
Nirvana - ciò che non è facile! C'è, nel Samyutta-nikaya una conversazione chiarissima riguardo questo punto tra un bhikku di nome Khemaka e un gruppo di bhikku.
Questi monaci chiedono a Khemaka se nei cinque
Aggregati egli scorga un sé o cosa appartenente ad un Sé. Khemaka risponde
"No". Allora i bhikku dicono che, se egli al riguardo è
così, egli deve essere un Arahant
liberato da tutte le impurità. Ma Khemaka confessa che sebbene egli non trovi
un Sé o cosa appartenente ad un Sé nei cinque Aggregati, "Io non sono un Arahant liberato da tutte le impurità.
Amici, riguardo i cinque Aggregati cui si è attaccati, ho la sensazione: "io
sono", ma non vedo chiaramente "questo è io sono". Poi Khemaka spiega che ciò che chiama "io sono" non è né materia, né
sensazione, né percezione, né formazioni mentali, né coscienza, né cosa al di
fuori di esse. Ma egli ha la sensazione: "io sono" riguardo i cinque aggregati di attaccamento, sebbene
non possa vedere con chiarezza “questo è io
sono".
Egli dice che è come l'odore di un fiore che non
è né l'odore dei petali, né quello del colore, né quello del polline, ma
l'odore del fiore. Inoltre, Khemaka spiega che persino una persona che ha
raggiunto le prime tappe della realizzazione, conserva ancora questa sensazione
di "io sono".
Ma più tardi, quando abbia ancora progredito,
questa sensazione di "io sono"
scompare anch'essa,
Allo stesso modo che l'odore di una stoffa fresca
di bucato scompare dopo un certo tempo passato in un armadio.
Questa discussione fu così utile e illuminante
per loro, che alla fine di essa, dice il testo, tutti, ivi compreso lo stesso
Khemaka, divennero Arahant liberati
da tutte le impurità, essendosi finalmente sbarazzati dal "io sono".
Secondo l'insegnamento del Buddha, è egualmente
cattiva cosa sostenere l'opinione "io non ho Sé" (che è la teoria
nichilista) che sostenere l'opinione "ho un Sé" (che è la teoria
eternalista) perché entrambe sono dei vincoli, entrambe sorgendo dalla falsa
idea "io sono". La posizione corretta riguardo la questione di Anatta è non di sostenere questa o
quella opinione o punto di vista, ma di provare a vedere le cose
oggettivamente, tal quali esse sono, senza proiezioni mentali, di vedere che
quel che si chiama "Io" o "Essere" è solamente una
combinazione di aggregati fisici e mentali che agiscono insieme in modo
interdipendente in un flusso di cambiamento momentaneo, soggetto alla legge di
causa ed effetto, e che non esiste niente di permanente, di eterno e privo di
cambiamento nella totalità dell'esistenza universale.
Qui sorge una domanda: non esiste un Atman o Sé, che raccolga il risultato
del karma (delle azioni)? Nessuno può
rispondere a questa domanda meglio del Buddha stesso. Quando un bikkhu gli pone questa domanda il Buddha
dice: "Vi ho insegnato, o bhikku,
a vedere la condizionalità dappertutto e in tutte le cose".
L'insegnamento di Buddha su Anatta, non-Anima o non-Sé, non deve essere considerato negativo o
nichilista. Allo stesso modo che il Nirvana, esso è
Verità e Realtà; e la Realtà non può essere
negativa. E' la falsa credenza in un Sé immaginario, non esistente, che è
negativa. L'insegnamento di Anatta
dissipa l'oscurità delle false convinzioni e produce la luce della Saggezza.
Non è negativo. Come Asanga dice molto giustamente: "C'è il fatto che non
esiste un Sé (nairatmyastita)"
(1) Così Von Glasenapp, in un articolo su
"Vedanta e Buddhismo" sulla questione di Anatta, in "The Middle Way", Febbraio 1957)
❍ Le parole di Buddha sulla
irrazionalità della fede (da Rahula, L’Einsegnement
du Bouddha)
Nel
passo che segue Walpola Rahula riporta il pensiero del Buddha
sull’atteggiamento fideistico che caratterizza tante religioni rivelate. Il
Risvegliato è nettamente contrario all’adesione fideistica, e rivendica un
ruolo fondamentale alla “chiara consapevolezza” o “vedere”, concetto che
presenta profonde similarità con le “idee chiare e distinte” che sono alla base
del cartesianesimo.
Pressoché tutte le religioni sono basate sulla
fede, una fede piuttosto “cieca", sembra. Ma nel buddhismo, l'accento è
messo sul "vedere", sapere, comprendere e non sulla fede o la
credenza. Nei testi buddhisti si incontra una parola, "saddha" (sanscrito sraddha) che è generalmente tradotta con
“fede" o "credenza". Ma saddha,
a dire il vero, non è la fede come tale, ma piuttosto una sorta di
"fiducia" nata dalla convinzione. Nel buddhismo popolare e anche
nell'uso ordinario che è fatto nei testi, la parola saddha contiene, lo si ammette, un elemento di fede nel senso di
devozione per il Buddha, il Dhamma
(l'Insegnamento) e il Sangha
(l'Ordine).
Secondo Asanga, il grande filosofo buddhista del
IV secolo prima di Cristo, saddha
comporta tre aspetti:
(1) convinzione integrale e ferma che una cosa è
(2) gioia serena per le buone qualità
(3) aspirazione o desiderio di avere la capacità
di realizzare uno scopo in vista.
Qual che sia, la fede o la credenza, come è
concepita in generale dalle religioni, essa ha poco posto nel buddhismo.
La questione della fede si pone quando non vi è
visione in tutti i sensi della parola. Dal momento in cui voi vedete, la
questione della fede scompare. Se vi dico di avere una pietra preziosa nascosta
nella mia mano chiusa, la questione del credere si pone perché voi non lo
vedete da voi stessi. Ma se io apro la mano e vi mostro la pietra, voi la
vedreste allora da voi stessi e non sussiste più la questione del credere. E'
così che è detto negli antichi testi: "Comprendere come si vede una pietra
preziosa (o un mirabolano) nella palma della mano".
Un discepolo di Buddha, chiamato Musila, disse a
un altro monaco: "Amico Savittha, senza devozione, fede o credenza, senza
propensione o inclinazione, senza sentito dire o tradizione, senza considerare
le ragioni apparenti, senza compiacermi nella speculazione delle opinioni, io
so e vedo che la cessazione del divenire è Nirvana".
E il Buddha disse: "O bhikku, io dico che la distruzione delle lordure è l'occupazione di
una persona che sa e che vede, e non di una persona che non sa e non
vede".
Si tratta sempre una questione di conoscenza e
di visione, non di fede.
L'insegnamento di Buddha è qualificato ehi-passika, che vi invita a “venire a
vedere" e non a venire per credere.
Le espressioni utilizzate nei testi buddhisti,
indicanti che una persona ha compreso la Verità, sono le seguenti:
"L'occhio della Verità senza polvere e senza macchia (dhamma-cakkhu) s'è aperto"; "Egli ha visto la Verità, è
passato al di là del dubbio, è senza incertezza"; "Così, con una
saggezza giusta, egli vede questo come questo è" (yatha bhutam). Facendo allusione al suo stesso Risveglio, il Buddha
si esprime così: “L'occhio è nato, la conoscenza è nata, la saggezza è nata, la
scienza è nata". Egli si adopra sempre per vedere attraverso la conoscenza
o la saggezza (nana-dassana) e non
per credere attraverso la fede.
Quando un uomo è soddisfatto dell'insegnamento
di Buddha, egli loda il Maestro dicendo che questo insegnamento è "come se
sia raddrizzato ciò che
è stato capovolto o rivelato ciò che è stato
nascosto, o mostrato il sentiero a un uomo sperduto, o apparso un lampo
nell'oscurità perché quelli che hanno occhi possano vedere le cose che li
circondano".
Queste espressioni indicano chiaramente che il
Buddha ha aperto gli occhi delle persone e le ha invitate a vedere liberamente;
egli non ha bendato loro gli occhi e comandato di credere.
Questo fu sempre più apprezzato in un tempo in
cui l'ortodossia bramanica insisteva con intolleranza sulla fede e sull'accettazione
della sua tradizione e della sua autorità come rivelante senza discussione la
sola Verità che non era permesso di mettere in dubbio.
Un gruppo di bramini eruditi e di gran
reputazione venne una volta a trovare il Buddha ed ebbero una lunga discussione
con lui. Uno di loro, un giovane brahmano di sedici anni, il cui nome era
Kapathika, considerato da tutti per il suo spirito eccezionalmente brillante,
fece questa domanda al Buddha: "Venerabile Gotama, vi sono antichi testi
sacri dei bramini trasmessi di generazione in generazione da una tradizione
orale ininterrotta. Per quel che li riguarda, i bramini sono addivenuti alla
conclusione categorica: "Solo questa è la Verità e tutto il resto è
falso". Ora, che ne pensa il Venerabile Gotama?
Il Buddha chiese: "Tra i bramini, c'è anche
un solo bramino che pretende che, personalmente, egli sa e vede che 'Solamente
questa è la Verità e tutto il resto è falso?' ".
Il giovane fu franco e disse: "No".
“Allora, c'è anche un solo istruttore o un solo istruttore di istruttori di
bramini, andando indietro fino alla settima generazione, o, che è lo stesso,
uno solo di quegli autori originari di questi testi, che pretende di sapere e
vedere 'Solamente questa è la Verità e tutto il resto è falso?" “No".
"Allora, è come una fila di ciechi, ciascuno aggrappato al precedente; il
primo della fila non vede, chi a metà della fila non vede e l'ultimo non vede.
Così sembra che la condizione dei bramini sia come quello di questa fila di
ciechi".